Аллегория у еврейских комментаторов Торы

Материал из ЕЖЕВИКИ - EJWiki.org - Академической Вики-энциклопедии по еврейским и израильским темам
Перейти к: навигация, поиск

Тип статьи: Регулярная статья
Автор статьи: Китросский, Леви
Дата создания: 26/03/2010

Аллегорический подход – один из способов понимания текста как системы образов для выражения отвлеченных идей. Аллегория в разных формах использовалась еврейскими комментаторами для понимания ТаНаХа, как в дополнение к исследованию простого смысла, так и вместо него. Данная статья - о «чистых аллегористах Торы», то есть комментаторах, полностью отошедших от буквального понимания Торы хотя бы в некоторых местах[1]. Здесь не рассматриваются также каббалистические сочинения, широко использующие приемы толкования, аналогичные аллегорическим.

Содержание

Античный период

Первым систематическим аллегористом среди еврейских учёных считается Филон Александрийский. В греческой культуре к тому времени аллегория была уже широко развита как в толковании мифов, так и в художественных произведениях. Филон применяет аллегорические толкования Торы, которую он читал в греческом переводе, в своих сочинениях.

Примерно в то же время палестинские и вавилонские Мудрецы Талмуда выдвигают чисто аллегорическое толкование некоторых книг Писания, как "Песнь Песней" (см. ниже), а также дают фактически аллегорические толкования отдельных стихов Торы, несмотря на общий лозунг: "Писание не выходит из простого смысла" [2]. Так, знаменитое "глаз за глаз" (Исх.21:24), трактуется как денежная компенсация [3].

Раннее средневековье

Саадия Гаон

Одно из толкований Талмуда на место из пророка Иехезкеля о воскрешении из мертвых[4] - аллегорическое[5]. Поэтому Саадия Гаон, готовя читателя к цитатам о воскрешении из мертвых, которые надо понимать буквально, дает критерий, когда может быть применена аллегория: когда простое толкование текста противоречит реальности, или здравому смыслу, или другому тексту, или традиции[6].

Шломо Ибн Габироль

В христианской литературе имела место полемика по поводу книги «Источник жизни», которая была переведена с арабского на латинский. В переводе автор значился как Авицеброн и считался или христианином или мусульманином. На него ссылался, например, Фома Аквинский. Только в XIX веке выяснилось, что книга принадлежит еврейскому поэту XI века Шломо Ибн Габиролю. Там, где автор толкует повествовательную часть пророчества Моисея, он прибегает к аллегорическому толкованию в духе Александрийской школы. Согласно его толкованию, Адам, Ева и змей суть три вида душ, река из Эдема есть первоматерия и т.п. Поскольку книга не считалась еврейской, она не оказала большого влияния на еврейскую мысль, хотя сам автор является в иудаизме фигурой весьма значительной.[7] Взгляды Ибн Габироля частично пересказывает в своем комментарии к Торе Ибн Эзра: "Я открою тебе намеком тайну сада, рек и одежд, и тайну эту я не нашел ни у кого из великих, кроме Шломо Ибн Габироля, блаженной памяти, который знал великую мудрость о тайнах души... Адам - это мудрость, так как он имел мудрость давать животным названия, Хава - дух жизни..." [8] .

Маймонид

В своем главном философском сочинении «Путеводитель растерянных» («Морэ невухим») Рамбам разрабатывает возможность сочетания науки и еврейской религии. Поскольку под наукой тогда понималась система Аристотеля, одной из проблем была необходимость совмещения вечности Вселенной по Аристотелю и описанием Сотворения мира в Торе. Так, в своих философских рассуждениях Рамбам избегает использовать Сотворение Мира как постулат или доказанный факт. Впрочем, Рамбам отмечает, что и вечность мира пока не доказана[9], и возможно не будет доказана никогда. Поэтому он предлагает две возможности: вечность мира остается недоказанной и рассказ о Сотворении в Торе понимается более или менее буквально, или вечность будет доказана, и тогда рассказ о Сотворении мира надо понимать аллегорически[10]. Впрочем, по Рамбаму буквалистское прочтение Торы в любом случае невозможно из-за использования антропоморфных выражений, поэтому перед разбором первых глав Торы, он заявляет, что их нельзя понять по простому смыслу[11]. На случай, если мир окажется вечным, Рамбам систематически разрабатывает свой комментарий. Рассказ о Сотворении (Маасе Берешит) оказывается описанием физических законов нашего мира, рассказ об Адаме и Хаве понимается как устройство человека: Адам – разум, Хава – тело, Змей – сила фантазии, соблазняющая разум через тело[12], блеск меча херувима – способность постигать истину лишь на мгновение[13] и т.п. Для подкрепления привлекается и традиционный мидраш, где Змей овладел Хавой и наложил на нее нечистоту, которая отошла от них лишь во время стояния у горы Синай. Это по Рамбаму, означает, что из-за Змея, которым управлял падший ангел Самаэль, у людей возникли ошибочные представления, которые исчезли на Синае.[14]

Существенно, что Рамбам прибегает к аллегорическому толкованию Торы не произвольно, а там, где видит логическую необходимость, что говорил и Саадия Гаон.

После Маймонида

Полемика, РАШБА

Аллегорические толкования после Рамбама стали весьма распространены и радикальны, что привело к сопротивлению в консервативных кругах, тем более, что книги Рамбама и в других вопросах породили несколько волн острой полемики с взаимными экскоммуникациями, сожжением книг и т.п.

Особенно выделявшийся борьбой за чистоту основ веры Аба Мари «Ярхи» Астрюк[15] убедил р. Шломо бен Адрета[16] (РАШБА) ограничить изучение философии и использование аллегории. В известном письме 1305 года РАШБА возмущается распространением аллегорических интерпретаций в Испании и южной Франции: дошло до того, что Авраама и Сару толкуют как дух и материю, а некоторые даже объявляют аллегорией все повествование от Сотворения мира и до дарования Торы![17] Меры РАШБА вызвали протесты, контрмеры и почти привела к расколу среди евреев. Интересно, что одновременно с осуждением аллегористов - последователей Рамбама, РАШБА выступил в защиту книг самого Рамбама.

РаЛБаГ

РаЛБаГ целиком переписывает аллегорию Рамбама на грехопадение, но аккуратно прикрывает радикальность толкования постоянным употреблением слова «намек»; другого толкования он не приводит вовсе[18].

Шмуэль Ибн Тиббон

Представитель семьи переводчиков, Шмуэль Ибн Тиббон считается родоначальником аллегористов Прованса (книга «Икавву амаим»)[19], его родственник р. Яаков бен Абба Мари Антоли (Анатолио) написал книгу проповедей «Малмад а-талмидим» (Управляющий жезл учеников)[20], где дал чисто аллегорическое толкование истории о Ноахе и потопе[21].

Другие авторы

Менее известные авторы: р. Леви бен Авраам, аллегоризировавший войну пяти царей с четырьмя в Быт. 14 как борьбу пяти чувств с четырьмя стихиями в книге «Левиат Хен», р. Йом-Тов Ибн Билла, р. Ниссим Бен Моше из Марселя, Шмуэль Зарза из Валенсии.[22]

Современность

Время от времени еще вспыхивают споры, насколькo буквальным должен быть подход к Торе. Характерным примером может служить книга проф. Натана Авиезера «В Начале»[23]. Автор, практически без ссылок на источники, объявляет шесть дней Творения длительными периодами, что не встретило особенных протестов. Р. М.М. Шнеерсон, с другой стороны, всегда настаивал, что Дни – это буквально периоды по 24 часа[24].

Аллегория в применении к другим книгам ТаНаХа

Наиболее известно чисто аллегорическое толкование "Песни Песней", как рассказ о любви Всевышнего и народа Израиля, танаем рабби Акивой уже в Талмуде [25][26]. Аллегория широко применялась к Притчам, Экклезиасту, Иову, Эсфирь[27] и пророкам.

Источники

Ссылки

  1. ↑ Статья "Аллегоризм" в Еврейской Энциклопедии Брокгауза и Эфрона
  2. ↑ Вавилонский Талмуд, Шабат 63А. Там же рав Кахана выражает удивление по поводу этого принципа.
  3. ↑ Вавилонский Талмуд, Бава Кама 74Б
  4. ↑ Иез. гл. 37
  5. ↑ Санг. 92Б: Сказал Рабби Иеуда: "на самом деле, это была притча"
  6. ↑ «Эмунот ве-Деот», гл. 7
  7. ↑ "Рабби Шломо Ибн Габироль" статья проф. Э. Швайда
  8. ↑ Альтернативный комментарий Ибн Эзры к Быт. 3:21 (ивр. אין לנו לחפש כתנות העור אם היא ארנבת שהיא חמה רק על דרך הפשט שזה מעשה נס אם לא נהרהר איך עשם. והנה עתה אגלה לך ברמז סוד הגן והנהרות והכתנות. ולא מצאתי לאחד הגדולים זה הסוד רק לר' שלמה בן גבירול ז"ל בעבור שהיה חכם גדול בסוד הנפש. עדן הוא העליון. והגן המלא ההמון כמו נטעים. והנהר כאם לכל הגויות. וארבעה ראשים הם השרשים. והאדם החכמה שקראה שמות. וחוה כמשמעה הרוח החיה. והנחש המתאוה גם השם יוכיח שהוא מגזרת כי נחש ינחש (ברא' מד, טו). עץ הדעת המשגל ומן הגן כחו. והנה הצומח בעפר. וזרע האשה ישוף הראש העולה. וסוף החי ראש צומח. וכתנות עור מפורש שהוא הגוף. וגורש מגן עדן לעבוד את האדמה אשר לקח משם כי זה כל האדם. ועץ החיים דעת עליון. וכתוב: עץ חיים היא למחזיקים בה (משלי ג, יח). והכרובים הם המלאכים. ולהט החרב משל לשמש. והנה נראה בסוד הזה, כי נשמת יודע דעת עליון עומדת עם כסא הכבוד מתענגת על שם הנכבד והנורא:‎)
  9. ↑ "Путеводитель растерянных" 2:15, 1:71
  10. ↑ "Путеводитель растерянных" 2:25
  11. ↑ "Путеводитель растерянных" 2:29
  12. ↑ "Путеводитель растерянных" 2:30
  13. ↑ Путеводитель. Предисловие. См. там же комм. Моше Нарбони и Абраванеля
  14. ↑ "Путеводитель растерянных" 2:30
  15. ↑ Encyclopedia Britannica называет его "зелотом", "Еврейская Энциклопедия" - фанатиком
  16. ↑ Такое написание фамилии русская "Еврейская энциклопедия" считает правильнее, чем Адерет
  17. ↑ Респонсы РАШБА 1:416, см. также 1:415, "Игерет Итнацлут" за 1:416, и "Минхат Кнаот" Астрюка.
  18. ↑ Рабби Леви Бен Гершом, "Пируш ал АТора"
  19. ↑ Allegorical interpretation in Jewsih Encyclopedia
  20. ↑ Малмад аТалмидим
  21. ↑ Hebrew Bilbe Exegesis
  22. ↑ Allegorical interpretation in Jewish Encyclopedia
  23. ↑ "В Начале",Натан Авиезер, "ВВЕДЕНИЕ" (автор ссылается на позднюю книгу Эли Мунка, которая сама практически не приводит источников)
  24. ↑ "Игрот Кодеш" т.13, стр.137-138 (письмо номер 4409)
  25. ↑ Мишна Ядаим 3:5
  26. ↑ Allegorical interpretation in Jewish Encyclopedia
  27. ↑ Рама в комментарии "Мехир Яйн" вводит знакомый мотив: ссора царя с женой есть аллегория борьбы формы и материи.
Источник — «http://wiki.ejwiki.info/w/index.php?title=Аллегория_у_еврейских_комментаторов_Торы&oldid=258501»