Откровение
Источник:  |
||||||||
|
||||||||
Откровение - непосредственное волеизъявление Бога или исходящее от Него знание. Откровение — первичный исток и краеугольный камень иудаизма.
Содержание |
В ТАНАХе
В библейской традиции откровение представляет собой не столько обнаружение сокровенного (и потому корень גלו — `открывать`, `раскрывать` редко встречается в Библии применительно к откровению — Быт. 35:7; I Сам. 2:27; 3:21), сколько явление Богом Своего присутствия людям, для которых оно иначе непознаваемо. Поэтому обычными библейскими терминами для выражения идеи откровения служат корни ראו, `видеть`, и ידע, `познавать`.
Пассивная глагольная форма нир’а — `дал увидеть себя`, `явился` — по своему происхождению относится к зримому явлению Бога и большей частью встречается в тех местах Библии, где причины святости той или иной местности объясняются как следствие бывшей там теофании. Так, Бог явился Аврааму в дубраве Мамре близ Шхема (Быт. 12:6–7).
Библия не описывает деталей откровения, а передает лишь слова Бога и данное Им обетование. Только сказанное Богом объясняет смысл откровения и его значение для человека. Бог являет Себя как отдельным избранным — Аврааму (Быт. 12:6–7), Ицхаку (Быт. 26:24), Яакову (Быт. 35:9–10; 48:3–4; ср. Исх. 6:3), Моше (Исх. 3:2–6, 16–17), родителям Самсона (Суд. 13:21–22) и [[Шломо] (I Ц. 3:5–14; 9:2–9), так и всему народу (Лев. 9:4–6, 23; Втор. 31:15 и другие).
Но человек не может вынести Его вида (Исх. 33:20; Суд. 13:22), поэтому то, что дано видеть людям, это квод Адонай — `Слава Господня` (Лев. 9:6, 23) или аму́д hе-ана́н — `столп облачный` (Втор. 31:15), то есть не образ Божий непосредственно, а лишь знак Его присутствия.
Другая глагольная форма — нода (`дал узнать себя`) — тем более лишена антропоморфных коннотаций. В Исх. 6:3 слово нода обозначает открытие Богом Своего имени (ср. Иех. 20:5–9; 35:11–12; 38:23; 39:7; Ис. 19:21) и связано с формулой «ани Яhве» — `Я Господь`. Эту формулу можно сопоставить с месопотамскими формулами сообщения богами своих имен смертным; однако в Библии «ани Яhве» обычно сопровождается утверждением, что Господь есть Бог, который вывел Израиль из Египта и который определяет его историческую судьбу. Из этого можно заключить, что Библия видит в истории одну из сфер Божественного откровения.
См. также
В Талмуде
Откровение Бога в его действиях и явлениях (гилу́й Шхина́) служит одной из центральных тем талмудической и мидрашистской литературы, причем основное внимание уделяется «слову Господню» (двар Адона́й), хотя внешние атрибуты откровения также подвергаются рассмотрению. В раввинистической литературе много говорится о «слове Господнем» праотцам Аврааму, Ицхаку и Яакову и другим библейским персонажам, особенно пророкам.
Излюбленная тема мидрашей — откровение или дарование Торы (мата́н Тора), ее сущность и вечность, ее значение для Израиля и всего мира. Законоучители устанавливают иерархию различных форм откровения — от вдохновения Святым духом (руах hа-кодеш) до пророчества (см. Пророки), в котором, в свою очередь, существуют различные степени; высшая из них пророчество Моисея, «Моисеева Тора» (торат Моше). Согласно этой градации, Тора святостью и авторитетом стоит выше книг пророков, а те — выше остальных книг Библии, вдохновленных Святым духом. Божественное откровение может принять форму видения (в том числе сна) или быть опосредовано ангелом, и только Моисей непосредственно говорил с Богом, когда хотел, и зрел Его как бы в чистом зеркале, в то время как другие пророки видели Его как бы в мутном стекле (Лев. Р. 1:14; Иев.496).
Тора рассматривается законоучителями как мудрость, предшествующая сотворению мира (Быт. Р. 1:4 и другие), и орудие творения (Сиф. Втор. 48; Авот 3:14). При этом понятие Торы расширяется, в него включается не только Пятикнижие, но и все остальные книги Библии. Такое расширенное понятие ведет к идее, что все библейские пророчества были частью откровения на горе Синай, а позднейшие пророки лишь сформулировали и обнародовали их в нужные моменты (Исх. Р. 29:6; Танх., Итро 11).
Концепция святости Торы как слова Божьего лежит в основе талмудического учения об откровении. Не только отрицающий Божественное происхождение Торы, но даже допускающий, что хотя бы единое слово привнесено в нее Моисеем по собственному усмотрению, считается презревшим слово Божье. Представление о том, что вся Тора, включая Устный Закон, была продиктована Моисею на горе Синай и тот лишь записывал ее, ведет не только к мистической идее единства Торы, уже намеченной в некоторых талмудических высказываниях и нашедшей наиболее полное выражение в концепциях средневековых мистиков (особенно у Нахманида), но и к взгляду, что наряду с прямым повествованием библейский текст содержит еще и скрытый смысл. Это, в свою очередь, служит основой разграничения между Письменным и Устным Законом, в котором и выявляется подлинный смысл библейского текста (см. также Герменевтика, Гематрия, Нотарикон).
Откровение подобно пророчеству и дается человеку в меру его способностей. Когда глас Божий звучал с Синая, он звучал для каждого с такой силой, какую тот мог вынести (Исх. Р. 5:9). В том, что, согласно талмудическому взгляду, «глас с Синая» (кол ми-Синай) уже содержал все, сказанное позже пророками, можно видеть попытку представить откровение как единовременный акт. Однако, согласно другим талмудическим источникам, «глас с Синая» продолжает звучать, и хотя Святой дух покинул Израиль вместе с прекращением пророчества и последующие откровения ограничиваются вдохновленным небесами эхом (бат кол; Санх. 11а), это небесное эхо еще раздается с Синая, возвещая, что бедствие падет на голову тех, кто пренебрегает Торой (Авот 6:2).
После Талмуда
Стремление постичь природу откровения и особенно отношение между откровением и разумом стоят в центре внимания еврейской религиозной философии, начиная с Филона Александрийского. По мнению Филона, в Торе можно выделить три момента: откровение, непосредственно полученное Моисеем от Бога; ответы Бога на вопросы Моисея; результаты Божественного вдохновения. Филон рассматривает Моисея как философа-царя (руководствуясь платоновским «Государством»), законодателя, первосвященника и пророка. Противоречия между рациональными требованиями философии и смыслом откровения Филон снимает путем аллегорического толкования откровения: цель данного Богом Закона — служить юридическим кодексом идеального государства, заботящегося о духовном и материальном благополучии людей.
В эпоху Саадии Гаона значение откровения на Синае оспаривалось как мусульманами, так и христианами, утверждавшими, что оно потеряло свою силу, поскольку их религии получили новые откровения. Подтверждением истинности откровения служат, по Саадии, чудеса, совершенные пророком, а для последующих поколений — традиция, которая служит четвертым (наряду с чувственным восприятием, первыми принципами разума и логическим выводом) источником подлинного знания. Заповеди подразделяются на рациональные и иррациональные, однако даже первые нуждаются в откровении, в котором указываются детали их выполнения. Откровение необходимо тем, кто не смог бы при помощи одного разума постичь истину или постиг бы ее слишком поздно. Аллегорическое толкование откровения играет у Саадии гораздо меньшую роль, чем у Филона.
У Иехуды hа-Леви на первый план выступает приоритет откровения перед разумом. Заповедь Бога служит связующим звеном между Ним и человеком и обращена к пророку, которого Он избирает, чтобы тот открыл людям Его волю. Поэтому пророк выше философа, знание которого, в отличие от знания пророка, может быть оспорено. Концепция Иехуды hа-Леви основана на неоплатонической доктрине, согласно которой природа образует упорядоченную иерархическую структуру, в которой обычный человек, философ, Израиль, пророк — это ступени последовательного восхождения к Богу.
Маймонид, следуя учению мусульман, мыслителей-аристотеликов Фараби и Ибн Сины (Авиценны), рассматривает откровение как явление природного порядка: «... подлинная реальность и сущность пророчества состоит в том, что оно проистекает от Бога... через посредство активного разума [обращаясь] сначала к рациональной способности, а затем — к способности представления» (Майм. Наст. 2:36). Если вовлечена только рациональная способность, значит человек — философ, если только способность представления — государственный деятель; пророк, следовательно, представляет собой философа-политика (как уже утверждал Филон). Для широких масс откровение играет политическую роль, ибо они не способны достичь высот метафизической спекуляции, которая одна лишь дает подлинное счастье и бессмертие разума. Функция откровения — главным образом политическая, и оно не служит средством личного спасения. Для примирения противоречий между философией и Торой Маймонид прибегает к аллегорическим толкованиям последней.
Попытка компромисса между позициями Иехуды hа-Леви и Маймонида представлена в доктрине Иосефа Альбо. Он начинает свой труд «Сефер hа-иккарим» («Книга принципов») утверждением, что «... человеческий разум не в состоянии постичь вещи в их подлинной сущности... это может быть сделано только с помощью Божественного руководства». Высшая цель — не интеллектуальное совершенство, а вера в Бога и Его Тору, которая дает человеку вечное счастье и единение с духовной субстанцией.
«Богословско-политический трактат» Баруха Спинозы с его критикой как рационалистического, так и иррационалистического подходов к откровению, представленных в предшествующей еврейской философии, и отказом признать авторитет откровения во всех сферах, кроме нравственной, знаменует собой начало рационализма нового времени. В новой еврейской философии термин «откровение» охватывает широкий спектр значений — от сверхъестественного открытия Божественной истины до рационального постижения Божественной воли и атрибутов.
М. Мендельсон, следуя деистической концепции «естественной религии», полагал, что «универсальная религия разума» содержит в себе все теоретические элементы и нравственные предписания, необходимые для личного спасения. Сверхъестественное откровение, данное Израилю на горе Синай, не противоречит «универсальной религии разума», поскольку иудаизм не есть религия откровения, а данное в откровении законодательство, и потому содержит не религиозные понятия, а конкретные законы, регулирующие человеческое поведение. Мыслители-идеалисты трактуют откровение как процесс, в котором Божественная истина постепенно открывается человеческому разуму. Н. Крохмаль, испытавший влияние гегельянства, рассматривает откровение как постоянно возрастающее самосознание имманентного Божественного духа. С. Формштехер и Ш. Гирш видят в откровении познание Божественного духа, осуществляющееся в человеке, а не послание, полученное из сферы трансцендентного.
Противопоставление откровения разуму полностью снято в неокантианской доктрине Г. Когена. Бог открывает Свою волю созданием человека как разумного существа, способного к рациональному познанию логических и нравственных законов. Таким образом, откровение не связано с тем или иным конкретно-историческим событием, а представляет собой характеристику человека, который, благодаря присущему ему разуму, становится носителем Божественного откровения.
В противоположность идеалистам С. Штейнхейм подчеркивает неадекватность спекулятивного разума в сфере религиозной истины. Возражая Мендельсону, он настаивает на приоритете доктринальных, а не законодательных элементов в содержании откровения. Лишь через откровение может быть обоснована вера в свободно творящего Бога. Экзистенциалисты выступили против концепций, согласно которым откровение состоит в даровании текста метафизического или нравственного и ритуального содержания; откровение, согласно М. Буберу, носит характер диалога между человеком и Богом, это встреча человека с Божественным присутствием, а не простое принятие Его заповедей, и эта встреча стимулирует ответ человека. Принимая концепцию откровения как диалога, Ф. Розенцвейг подчеркивает зависимость откровения от воли Бога, который открывает Себя по Своему усмотрению в различные эпохи и различным людям; через откровение устанавливается отношение Завета между Богом и человеком, который отвечает на требования Бога конкретными поступками.
Согласно А. И. Хешелу, откровение — уникальное мистическое событие, в котором Бог сообщает Свое учение и проявляет Свою заботу о человеке, причем человек играет при этом активную роль, переплавляя содержание откровения в горниле собственного духа. В противоположность Хешелу представители философского натурализма Ахад hа-Ам и М. Каплан трактуют откровение как чисто субъективный опыт индивида, что резко противоречит ортодоксальной концепции откровения. По А. Куку откровение — постижение действительности в свете Божественного присутствия (Шхины), в котором открывается внутреннее единство всего сущего. Согласно Иосефу Дову Соловейчику, вершина религиозного развития — ощущение Божественного присутствия: именно в «общине завета» человек в своем диалоге с Богом вновь переживает ту встречу с Ним, которая произошла, когда Завет был установлен.
См. также
Источники
- КЕЭ, том: 6. Кол.: 220–224.
- Уведомление: Предварительной основой данной статьи была статья ОТКРОВЕНИЕ в ЭЕЭ
